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马克思的“实践”概念:一个逻辑谱系维度的审视

[作者]: [来源]: [时间]:2016-9-19 18:14:14 [阅读次数]:71

程广丽

 

摘要:从逻辑谱系维度上审视马克思的“实践”概念,它是一个复杂的和颇具吊诡意义的存在。马克思对“实践”内涵的深刻把握,决不是一蹴而就的。这主要表现为:从青年时期《1844年经济学哲学手稿》的人本主义异化史观的话语实践,到1845年《关于费尔巴哈的提纲》中具有批判的、革命的社会实践,再到《德意志意识形态》中的生产力与交往形式之间矛盾运动的物质生产实践。在历史唯物主义视阈里,“实践”具有两个基本的维度:个体实践和社会实践;社会实践对个体实践具有重要的影响和作用。与资产阶级意识形态思想家们不同,马克思撇开了抽象的主体性实践,坚持将“实践”概念置于现实的社会经济生活过程当中去研究。马克思的“实践”概念不是一个终极性的概念,而是一个过渡性的概念。

关键词:实践;对象化劳动;个体实践;社会实践;历史唯物主义

 

 

从《博士论文》到《资本论》,马克思的“实践”概念贯穿于马克思一生的文本当中,但是在不同的历史时期却有着不同的理论内涵与价值指向。以历史唯物主义的立场和方法审视马克思的“实践”概念,在马克思那里,“实践”是一个内含丰富的、极其复杂的和颇具吊诡的概念存在,它在不同的语境中表现为不同的内容,有着不同的表现形式。然而,在当前的马克思主义理论界,一度以来,许多人将“实践“概念视为马克思主义的核心概念,并将马克思主义的核心阐释为“实践唯物主义”。在马克思那里,“实践”概念只是一个过渡性的、中介性的概念,而不是一个终极性的存在。“实践唯物主义”不能取代“历史唯物主义”在整个马克思主义理论中的思想地位。

 

一、“实践”的异化以及扬弃:

1844年经济学哲学手稿》的核心话语

 

我们知道,在《1844年经济学哲学手稿》的“第一个笔记本”里,马克思使用了“实践”的概念。有学者指出:“马克思《1844年手稿》中的哲学思维应该包括经验历史主义与抽象人本主义的双重线索,它是一种复调式的哲学思想格局……《1844年手稿》的核心概念恰恰是‘实践’而不是‘异化’。”[1]“从整个《1844年手稿》的完整内容来看,马克思‘异化’的逻辑只是其中的一个子内容,而主导的内容则是建立在‘实践’的逻辑基础上扬弃‘异化’的理论思路。”[2]我们认为,在这里,马克思将其视为异化劳动的另一种话语表达。在“异化劳动和私有财产”一节中,马克思论述了人的对象化劳动的真实内容,从“实践”的角度对异化劳动进行了论证。马克思指出:“从实践领域来说,这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活,不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上,人的普遍性正是表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。”[3]在这里,显然,马克思所说的“实践领域”其实是指人的对象化劳动实践,以及通过人的对象化劳动实践进而实现劳动异化的扬弃。也就是说,异化劳动的四种表现形式其实就是“实践”异化的表现形式。

马克思认为,人的实践的异化是与异化劳动并列的,并且,人的自我异化也是通过人与人的异化的实践得以表现出来。马克思对此明确指出:“在实践的、现实的世界中,自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。”[4]人的对象化劳动也即人的异化劳动,也就是人的真实的实践活动本身。重要的是,实践不仅是人的异化借以实现的手段,而且还是异化借以扬弃的具体途径。在这里,马克思花了大量的笔墨对人的对象化劳动进行了论述,目的就是为了凸显人的实践的异化,以及克服这一异化的途径。显然,马克思这里的“实践”不是后来1845年春天语境中的那个处于社会关系中的、革命的、批判的社会实践,毋宁说,它更多的指向一种对象化劳动的控诉,以及人自身如何摆脱这一对象化劳动、进而获得真正的自由与解放。或者说,马克思指出了人摆脱异化实践的途径,即“历史的全部运动,既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动,——同时,对它的思维者的意识来说,又是它的被理解和被认识到的生成活的”。[5]其实,这与马克思说“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[6]的观点是相同的。在马克思看来,人的实践过程其实就是人的对象化的劳动过程,这一过程从根本上看,既表现为人的实践的具体生成过程,又表现为人能够意识到自己真实本质的过程。马克思认为,“共产主义”其实就是人的“自我异化的积极的扬弃”,人只有通过自我的对象化劳动,进而在此基础上消除异化,最终实现人的自由与解放,回归真实的“实践”本身。换句话说,异化的实践活动的消除必须借助于私有财产的运动过程本身才能实现。马克思说:“不难看出,整个革命运动必然在私有财产的运动中,即在经济的运动中,为自己既找到经验的基础,也找到理论的基础。”[7]在此时的马克思看来,实践逻辑基础上的异化劳动的缘由就是由私有财产的运动造成的,因而,要想扬弃和消除异化,达到符合人类的类本质的“共产主义”状态,只有借助于人的对象化劳动也即实践本身得以实现。马克思最后总结说:“我们看到,主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动,只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立……理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这就仅仅看作理论的任务。”[8]不难看出,此时的马克思心里,“理论的对立本身的解决”唯有通过对象化劳动也即“实践”才能根本解决。在“第三笔记本”里,原来处于分裂状态的异化劳动和对象化劳动已经重叠在一起了,也正因为此,“工业的历史”和“自然科学”的基本认识路径只能是“实践”逻辑而不能是其他的东西了。显然,这个思路与费尔巴哈那个立足于人性的异化式批判思路是不同的。对于费尔巴哈的感性存在的思路,马克思一向认为那是“实证”式的。因为“从拜物教就可以看出,理论之谜的解答在何种程度上是实践的任务并以实践为中介,真正的实践在何种程度上是现实的和实证的理论的条件。”[9]

总之,在《1844年经济学哲学手稿》中,“实践”的根本指向是人实现自己的类本质的一种自我运动过程,以及在此基础上的异化状态的消除与“共产主义”状态的回归。缺失了现实的社会关系的理论关照,脱离了具体的社会关系的发展过程的研究视角,而过多地依赖对实践的对象化劳动内容的研究,马克思的“实践”概念就成为一种远离社会关系的抽象的实践,“实践”也就成为一种抽象的人性理论,无法获得历史的厚重感与真实感。因此,对于异化的劳动关系的内在矛盾及其运动过程的认识,是马克思随着自己研究视角的深入而逐渐获得的。

 

二、“实践”是社会关系中的、革命的、批判的社会实践:

《关于费尔巴哈的提纲》的思想主旨

 

从脱离现实的社会关系出发来谈论人的实践,马克思其实与费尔巴哈的人性论的思路没有异质的区别。《神圣家族》之后,马克思的哲学思想有了重大的推进,他指出,历史的发源地在于尘世的物质生产中。[10]在《评李斯特》中,马克思已经看到,只有从矛盾着的物质活动的角度出发才能废除私有财产。因此,以“感性直观”的方式来理解恩对象本身是一种自然的或者直观的唯物主义思路,它与立足于“感性的人的活动”的“实践”来理解对象是不同的,毋宁说,唯有后者才能深入到矛盾着的社会物质活动当中去,而作为前者的感性直观的对象却不能,马克思必然会对费尔巴哈的仅仅立足于感性直观来理解对象或者现实的理论甚为不满了。因为在此时的马克思看来,对费尔巴哈感性直观的唯物主义产生不满后,马克思开始思考着如何来批判费尔巴哈,从而让自己的哲学思考不受费尔巴哈的经验直观所影响而能够继续前进。在当时的德国,施蒂纳与费尔巴哈的理论论争正在进行着。此时的马克思看到,施蒂纳的观点确实有很多问题,但值得肯定的是,施蒂纳对费尔巴哈人本主义的批判的确有其合理的地方。在《唯一者及其所有物》中,施蒂纳尖锐地批判了费尔巴哈的“抽象的人”的观点。施蒂纳认为,费尔巴哈虽然推翻了彼岸层面的抽象也即神和上帝,但却在另一个层面上又建立了一种新的抽象的东西也即“抽象的人”。因为在施蒂纳看来,在尘世的现实世界里,费尔巴哈意义上的关于人的本质的东西并不存在,存在的只有具体的个人的本质。因此,对抽象的人的强调是脱离现代实践精神的“旧”哲学,然而我们需要建立起一种符合实践需要的“新”哲学,新哲学批判立足于对抽象的人的批判,进而强调具体的“我”的个人。这里的“我”其实就是施蒂纳眼中的那个自我肯定的利己主义者。曾经在《神圣家族》中,马克思就对市民社会中的人提出了自己的认识,认为市民社会中的人就是利己主义的、单个的个人构成的。并且,历史的发源地就在于尘世的物质生产当中。结合这一背景来思考,施蒂纳对费尔巴哈的批判在一定程度上进一步激发了此时的马克思,促使他想站在一个更高的理论高度来批判费尔巴哈。在施蒂纳那里,实践是单个人的利己主义者的实践;而在马克思那里,物质生产实践构成了社会的历史发展。

费尔巴哈认为,在一个社会体制内生长起来的实践能力,终究不可能挣脱该体制的束缚而获得自我超越和批判的力量的,唯有从人性的角度出发,使现实的人的实践摆脱功利和利益的束缚,从而最终走向自由。这就是为什么费尔巴哈坚持从感性直观的角度来理解人的实践的活动,立足于人性的角度来展开他对现实社会的批判的。马克思指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[11]在过去的学术界,往往把费尔巴哈当作“直观的唯物主义”、“自然唯物主义”或者“人类学唯物主义”来理解。我们认为,自然唯物主义的表述其实并不客观,很容易引起误解。殊不知,研究基督教本身就是研究人本身,显然,这里的人并非只是生物体的人,因为基督教不是指代的自然人。费尔巴哈的问题不是在于没有研究现实中的人,而是在于他社会生活本身当作一个个个体实践活动人来理解,而不是把社会生活本身当作社会实践活动的人来理解。

这里的“感性的人的活动”中的“感性”不是指与“理性”相对于的词语,而是直指“实践”本身。马克思曾在《评李斯特》中已经指出了资本主义社会中矛盾着的实践活动和自由竞争,然而,在《提纲》里,实践不是一个可以与社会关系、革命割裂开来的实践,因而,它不是对象化劳动的发展。马克思此时所讲的社会实践的主体维度相当于费尔巴哈的以直观的方式所看到的冷冰冰的事实本身,它并不具有主体方面解放的维度。如果我们认为费尔巴哈没有研究实践主体本身,无疑降低了费尔巴哈的思想。费尔巴哈也是研究主体的,只是他看到的主体只是事实,是个体/主体行动实践本身,而没有上升到社会关系的革命实践的高度上来。费尔巴哈看不到,社会实践主体可以依靠自身内部的矛盾运动来超越和发展自身,最后演化成为社会历史。“对象性的活动”也不是对象化的劳动本身。马克思在写作第一条时是在强调自己与费尔巴哈思想的区别,进而强调对象化的人的感性的活动自身的重要性。虽然“对象性活动”很容易被理解为对象化的劳动,但此时的马克思在理解对象性活动的时候,显然已经将其渗入了社会实践、社会关系的属性与内容了。因此,他批判费尔巴哈没有把实践理解为人与人的关系,而只是局限于人与自然的关系。人与人的关系就是包括实践在内的具有社会关系属性的革命性活动。在这里需要区分两个重要的概念:个体实践主体和社会实践主体。前者无疑是费尔巴哈眼中的那个实践,后者是马克思心里的实践。前者以直观的方式进入来观察人,发现了社会生活中的人都是一个个功利主义的自私自利的人,人的行动就是功利主义的行动,也即社会个体主义的实践本身,毋宁说,费尔巴哈看到的人是关于实践活动本身的经验性事实;后者眼中的人是社会实践主体,它代表着整个社会实践的过程,内含着社会生产力、生产关系的内容等等,是具体的实践,例如,我们可以看到小资产阶级的实践、工人阶级的实践等。社会关系的矛盾性运动构成了社会实践主体本身,同时这一矛盾性运动本身也在不断地扬弃着自身。马克思批判费尔巴哈并“不理解革命的、实践批判的活动的意义”[12]意味着,马克思此时眼中的实践本身具有革命性和批判性,实践决不是依靠外部的东西例如人性来理解的。马克思认为,虽然在《法哲学原理》中,黑格尔也在研究市民社会,但是他却不知道“现实的感性活动本身”,因此,黑格尔与费尔巴哈一样,都不了解实践本身所具有的革命的、批判的意义。虽然黑格尔研究了市民社会,但是这个市民社会是一个具有超越性和批判性的市民社会,因而只能是一个静态的经验活动。显然,马克思此时所批判的对象不仅仅是费尔巴哈,同样还包括黑格尔。因此,我们在理解“实践”概念的时候,一定要把《提纲》的第一条与第六条和第十一条结合起来理解,决不能孤零零地把第一条拿出来进行解读。如果把第一条与第六条、第十一条结合起来理解,就会发现,《提纲》里有三个要点和关键词:实践(第一条)、社会关系(第六条)和革命(第十一条)。在此时的马克思看来,实践就是社会关系的革命性实践;社会关系贯穿于革命性实践当中的社会关系;革命是以实践为基础的社会关系的革命。遗憾的是,在当前的学术界,有些人经常将这几个关键词割裂起来来理解《提纲》,也即仅仅盯着第一条不放,因此对第一条的理解很不透彻。他们认为费尔巴哈在此强调的核心话语就是实践,因此马克思此时对费尔巴哈的批判也就是对费尔巴哈的实践话语的批判。其实这是一种形而上学的做法。

在马克思看来,费尔巴哈的最大问题在于他仅仅立足于社会经验的表象层面来看待和认识实践,并将这种利己主义的、失去了爱的实践归结于基督教的人性的影响,他无法从深层上看到,导致这种利己主义实践盛行的根本原因在于资本主义的社会关系本身。要想消除这种利己主义实践,唯有通过资本主义社会关系在历史过程中的自我扬弃的实现。费尔巴哈把人的异化的原因和消除异化的出路寄希望于人性的力量,不从社会关系入手去改变资本主义,仅仅依赖于人性的力量来消除现实的生活实践中的利己主义的个人,归根到底是一种缺失了现实根基的浪漫的乌托邦式的博爱幻想罢了。在马克思看来,要想实现对利己主义实践的批判和超越,唯有通过现实的社会实践也即感性的人的活动来完成。马克思这里的“实践”,类似于《评李斯特》中的“社会的物质活动”,毋宁说,这个“实践”是社会关系中的主体的能动的实践活动,在资本主义私有制条件下,它具有不自由性和非社会性。但同时,正是不自由性和非社会性的“实践”,不断累积着废除和超越私有财产的力量与可能性。因此,“实践”具有革命的、批判的意义,然而费尔巴哈是理解不了这一意义的。在《提纲》中,马克思的“实践”概念已经不是费尔巴哈语境下的个体主体的自由活动的实践,也不是后来的《德意志意识形态》中的那个基于社会内在矛盾推动的物质生产活动的实践。现实的社会关系一定是处于具体的、历史的社会实践活动中的人与人之间的关系,而不是费尔巴哈眼中的那个人与人之间的人际关系。因此,人的本质是一切社会关系的总和。“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[13]在费尔巴哈看来,宗教是人的本质的异化,是人创造了上帝,然而基督教却不这么认为,神其实是人所创造的,宗教的基础是世俗的基础。而在马克思看来,费尔巴哈做到了前本句的指示,却没有做到最后一句话所指向的要求。费尔巴哈之所以认为是人创造了上帝,是因为他看到了功利世界让人失去了爱,他不是从宗教自我矛盾运动本身去认识宗教,而是从“世俗基础”即第六条中所指出的社会关系的矛盾运动本身去理解宗教,也即用世俗基础的“所用”与“现有”的矛盾的分离来说明。

在《提纲》第六条中,马克思通过批判费尔巴哈不讲历史而强调历史的重要作用。在马克思眼里,这里的历史就是社会实践关系的历史,也即历史进程本身。经验主义往往强调个人功利的实践本身,它不具有革命意义和批判性质,因而看到的只是经验层面的事实本身;历史唯物主义站在更高的理论层面,它撇开经验的层面,直指经验事实的历史深处,将实践本身当作构造历史的连续的建构过程。例如,对于“一个人在工厂劳动”这个事实,经验主义往往看到的是这个人在干活,而历史唯物主义却看到了这个人干活的表象背后所隐藏的深层的东西,那就是这个人干活的实质是什么,因此,会将这一经验事实理解为工人在创造包括剩余价值在内的劳动产品,这无疑是具有革命性意味的认识,因而更加深刻地抓住了事实本身。历史唯物主义之所以是深刻的,就在于它能够从事实本身当中看出事实的革命性、批判性力量的。以“张三在做面包”为例,经验主义者往往看到的是这个人在干活这一经验事实本身;历史唯物主义者却会进一步追问:第一,张三为什么不在自己家里劳动而到李四的工厂里劳动;第二,为什么张三虽然非常辛苦地做面包却依然很贫穷?在历史唯物主义看来,张三决不是仅仅是在做面包,他是在进行着一个创造或生产“剩余价值的活动,而之所以会创造出供资本家无偿占有的剩余价值,是资本主义这一特定历史阶段下资本主义生产关系的矛盾所致。经验主义者之所以不能看到深层的东西,是因为生产关系维度的缺失。资本主义社会里资本家之所以能够无偿占有工人创造的剩余价值,不仅仅是生产力矛盾运动的结果,同时也是生产关系矛盾的产物,是生产力与生产关系矛盾运动的构成。“张三在做面包”表明上的确反映的是一个事实或活动本身,而马克思却能够从这一事实中看到历史发展的动力,那就是:这一事实或活动本身蕴含着革命的、批判的力量,终有一天,张三会起来反抗自己总是到别人家里做面包这一事实,从而结束在别人家里做面包这个活动,成为一个自由自主的人。

在《提纲》第八条中,马克思明确指出:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[14]其实,这一观点是对前面内容的补充。此时的“实践”是指革命的、批判的实践活动,因此,切不可从个人实践或事实的表述的角度去理解,因为马克思已经超越了这一阶段。然而在当前,许多人喜欢用“实践唯物主义”来指代马克思的历史唯物主义,意在强调马克思主义的“实践”是个人的能动的实践,殊不知,马克思此时的实践指向的是社会的实践,是具有革命性、批判性和能动性的社会实践。马克思看到的决不是一个个孤零零的单个人的实践活动,比如张三在做面包,李四在砍树,王五在开车等等。如果这样的话,马克思所强调的实践显然没有太大的意义,马克思所看到的不是单个人的个人实践,而是具有革命性、批判性的社会实践。只要理解社会活动的革命性和批判性本性,所有社会活动就都可以获得合理的认识了。正因为此,在《关于费尔巴哈的提纲》第一条的结尾处,马克思批评费尔巴哈只从卑污的犹太人的经商活动的角度来理解实践,而“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[15]

《提纲》第九条中,马克思指出:“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[16]“直观的唯物主义”者例如费尔巴哈,他也是能够看到“张三在做面包”、“李四在砍树”这些事实本身的,费尔巴哈决不是像我们传统上所理解的那样,他是一个不食人间烟火的人,看到的只是自然,因而看不到人的存在本身。费尔巴哈等直观唯物主义的问题在于,以感性直观的方式看待市民社会,那么市民社会里的人就是一个一个的单个人的活动,是人的活动的事实本身,其中没有内含着革命的、批判的力量。费尔巴哈的唯物主义之所以是直观唯物主义,是因为它指向基督教下的人的利己主义的实践,而不是现实的具体的实践。直观唯物主义是通过批判宗教的统治地位而凸显出来的,是未能从实践的角度来理解社会生活的观点。费尔巴哈看到了现实社会生活中人的利己主义特征,却无法指出这种利己主义实践的社会历史根源在哪里。在费尔巴哈眼里,在一个个原子化的个人的市民社会中,现实的社会关系是不存在的,有的只是利己主义的单个的个人,这些个人是自然地联系起来的人,是缺失社会关系的单个的人,他们不可能组成以变革社会关系为根本的自由人的联合体。正是在这一意义上,马克思指出,直观唯物主义是不能达到市民社会内部、只能“直观”地分析市民社会的“旧唯物主义”,只有从革命的、批判的角度来理解实践本身,才能理解全部社会生活的本质。市民社会也好,私有财产的废除也罢,都必须在革命的、批判的实践活动中才能够得以完整把握。

《提纲》第十一条明确指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”[17]在马克思那里,他从来没有认为他以往的哲学家们都不想改变世界,例如托马斯·阿奎那、奥古斯丁、布鲁诺·鲍威尔等。特别是布鲁诺·鲍威尔本身就是一个革命家,他非常渴望改变世界,只是在他看来,在当前的社会里,人的不自由的原因在于人的思想的不自由,因而,只要人的思想自由了,人的自由的获得才成为可能。如果我们认为马克思之前的思想家都不想改变世界而只热衷于解释世界,那就是典型的布朗基主义者。同时,我们在理解第十一条内容的时候,决不能脱离前面的内容而孤立地理解,倘若如此,马克思就是一个政治学家了。其实,马克思想在此指明革命的理论依据究竟是什么,为改变世界寻找到真正的理论依据和变革路径。当然,马克思也并非只是想改造世界而不去解释世界。只是在他看来,以往的思想家大多只是想通过改变人的意志、精神或思维来改变世界,实际上并没有达到改变世界的目的;毋宁说,真正的改变世界在于对现实世界的批判意义的张扬。黑格尔哲学是“拖着一根庸人的辫子”的哲学,其思想主旨不是用来改变世界的,只是停留在解释世界的层面;布鲁诺·鲍威尔虽然是青年黑格尔派的主要成员,但是其改变世界的意图是明显的。人们之所以处于一个专制的世界里,是认为人的意识变得不自由了,自由的自我意识的倡导是他希望改变世界的主要通道。鲍威尔颠倒了现实与观念之间的关系,看不到人的异化思想的背后的根基在于现实的市民社会。费尔巴哈的确超越了鲍威尔的主观唯心主义思想,在对现实的利己主义的个人的实践活动的基础上提出了一般唯物主义,然而,遗憾的是,费尔巴哈把造成利己主义实践的根源归结为基督教本身,是基督教导致了人们对自然的肆意占有。他认为,只要把人们从基督教的奴役中解放出来,改变人们观念领域的错误认识,就能够改变现实的社会领域的状况,因而主张以神的本质来替代人的本质。因此,费尔巴哈在认识社会发展问题时颠倒了社会现实与思想观念之间的关系,企图通过改变人性来改变现实的世界。在鲍威尔那里,改变世界的途径是自由的自我意识;而在费尔巴哈那里,变成了人的本质问题。也就是说,在改变世界的途径上,鲍威尔与费尔巴哈是没有本质区别的,都是用历史唯心主义的途径来推翻现存的现实的社会状况的。

显然,与鲍威尔和费尔巴哈的历史唯心主义立场不同,马克思立足于现实的人的实践这一根基,坚持以“实践”为基础的唯物主义逻辑进路,加上现实社会关系中的革命主体的力量,改变世界才能够得以完成;也只有推翻现实的私有制制度本身,才能使人的异化得以消除。

 

三、社会“实践”活动本质是生产力与交往形式的矛盾关系:

《德意志意识形态》的逻辑起点

 

《德意志意识形态》是马克思哲学思想发展过程中的一个极其重要的文本,是马克思历史唯物主义基本原理初步建构的标志性著作。从根本上看,马克思恩格斯通过对社会存在与社会意识的关系的阐述,对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等人的唯心史观进行了深入批判,并在基础上批判了当时在德国流行的“真正的社会主义”思潮,指出了这一思潮的假社会主义性质。同时,马克思恩格斯在此阐述了唯物主义的实践特性,指出了人类解放是一个历史的过程而非思想与观念活动的过程。进一步,马克思恩格斯指出了分工带来的人的异化以及生产力与交往形式的矛盾带来了社会历史的发展。在《德意志意识形态》中,针对人们的感性活动本身,马克思恩格斯明确说:这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。离开了它,整个人类世界……也会很快就没有了[18]

第一,实践的唯物主义者是现存世界革命化的共产主义者

在《形态》中,马克思批判“反对词句,而没有反对现实”的做法,但在青年黑格尔派那里却并非是这样。他明确写道:“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”[19]殊不知,作为青年黑格尔派的一员,马克思在《博士论文》中的“自我意识”决不仅仅是反对词句而已。从根本上看,青年黑格尔派也是反对现实的,只是在他们心里,人们在现实面前的“不革命”的行为是由于其思想意识也即头脑的不自由所造成的。因此,“现实的个人”不能被字面化地理解。“现实”在中文语境中往往表示着静止状态,而在德语语境中,它是一个运动的概念,更多的是指向一种“现实的运动”状态,“现实”包含着“革命”的意味。因此,“现实的个人”指的就是作为现实社会关系中的个人。我们发现,如果从整个文本来理解马克思此时的思想,马克思在此时提出“现实的个人”是为了批判唯心史观,在客观上,且在一定程度上,也造成了对现实的个人的社会内容和批判内容的弱化。同样,马克思此时所理解的“实践”已经不再指向一个客观的过程,而是一个具有批判性、革命性的实践了。对于实践的经验的、实证的研究也具有批判性和革命性。因此,实践已经不再是一个纯粹的描述性概念,而是具有革命性、批判性的深刻指向了。

在《形态》中,“市民社会”有两个基本含义:一是专指资本主义社会;二是包括其他私有制形式在内的自然也包括资本主义社会在内的社会。请注意,马克思此时的思想并非是在倒退,马克思把由物质生产出发的现实生产过程理解为历史的基础本身,是因为此时他已经认识到,生产力与交往形式的关系本身就是矛盾的关系,不是实证的、和谐的关系,显然,这一认识本身就是批判性的认识。因为历史观不是从观念出发来理解实践的,而是从实践出发来解释观念的。社会观是从当下的社会语境出发来解释事实的。在社会观看来,“文革”的历史是“文革”时代或者“文革”结束后人们所写的历史。所谓“文革”的历史其实就是后人将关于“文革”的知识或者故事讲给后人听,于是,那些书本、著作、故事本身就成为了历史本身,因而,现实中对历史的吹捧或贬低都很正常。从这一角度看,所有的历史都是人的构镜建构出来的。关于“文革”年代的著作并不是随意的,它是由“文革”世道的物质生产方式所决定的,我们无法相信,一个出生在20世纪80年代的韩寒或郭敬明能够有一个“文革”写作时期。关于“文革”的思维、概念等都已被那个时代的物质生产实践所决定了的。虽然张三与李四写作关于“文革”的著作会有差异,但从根本上说,他们写作的方式一定是在某种程度是被决定了的。一个社会形态的变迁,既表现为经济基础的变迁,也表现为上层建筑的变迁;它一定表现为一个过程,是可以跃出这个社会的物质生产方式本身的,正是在这一意义上,历史唯物主义的客体向度产生了。

第二,生产力的发展状况决定着社会关系的发展状况

在《形态》中,马克思恩格斯多次使用的“交往形式”、“交往关系”其实就是社会关系。在这里,马克思恩格斯对生产力与交往形式也即生产关系的矛盾运动的认识已经确立下来了,是生产力与生产关系的矛盾运动推动着社会的不断向前发展。在马克思恩格斯看来,社会的发展变化必须是生产力与交往形式运动的结果,只有在生产力发展的基础上,人们才可能将交往形式发展起来。因此,交往的不断扩大与生产力的不断发展,就构成了社会不断发展的内在动力。在资本主义社会里,资本家一方面在国内剥削工人所创造的剩余价值,在国外则剥削和掠夺相对不发达国家地区。因为从根本上看,剥削到了一定程度,最终不是促进而是阻碍生产力的发展,并使得生产力无法继续发展。

“人改变人”实际上处于这样一个状态:马克思此时虽然已经讲了社会关系,但是显然还没有讲透彻社会关系本身。因为现实的人终究不是笛福作品中的鲁滨逊,人终究是处于现实的社会关系的包围当中的人。马克思虽然已经认识到了这一点,弹是并不能就说明社会关系与生产力之间的真正矛盾是什么。如果按照传统的教科书上所说的那样,社会关系似乎就变得很好玩了,它随时都可以随生产力拉到什么地方去。但如果这样,也就不会出现金融危机、世界大战之类的东西了。因此,传统教科书上对马克思此时的思想的解释是有问题的。马克思此时只是认识到了生产力与交往形式或社会关系之间有矛盾,至于生产力与社会关系的矛盾究竟是什么,“现实的人”究竟是从哪里来的,他最终又会走向哪里,马克思此时显然是没有说清楚的。马克思只是指出了矛盾的存在事实,但没有说清楚矛盾的来源、实质以及未来走向是什么。举例说,我们看到张三与李四关系比较紧张,于是就断定这二人之间可能有矛盾,但是仅仅从表面上看,是无法看清楚二人之间究竟为何有问题、矛盾的发展到底会怎样等等问题的。

第三,生产力与交往形式的矛盾运动是一切历史冲突的根源

在马克思恩格斯看来,所谓共产主义社会就是社会生产关系的不断发展的结果,是从物化的关系发展为人的关系的过程,是从人的不自由到人的自由的运动过程。“生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的,它在迄今为止的历史中曾多次发生过,然而并没有威胁交往形式的基础”,“按照我们的观点,一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”。[20]“而在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判……”。[21]在许多人看来,马克思恩格斯眼中的共产主义社会就是上午打猎,下午捕鱼,旁晚耕种,晚饭后从事哲学批判。其实,这是一种没有深刻性的论述,然而却被许多人引用且挂在口头上。殊不知,即便是到了共产主义社会,我们完全可以依据自我的价值的体现的方式,去从事一种职业。也就是说,从事什么职业并不是最重要的,关键的问题是这一职业是否异化,从事的职业的社会关系是否异化。猎人也好,教师也好,只要这一职业能够承载着人的自由与幸福,能够真实地体现人的价值,它就是一种“自由”的职业。只要从事职业本身所凸显出来的社会关系本身不是异化的,这一职业就是真正的自由职业。因此,共产主义社会只有在社会物质财富高度发展到一定程度才会成为可能,异化才会彻底消除。费尔巴哈的“人的类本质”理论本身是融合在其理论的逻辑之中的。按照费尔巴哈的这一理论逻辑,马克思恩格斯此时眼中的“历史”,就是客观的历史,它没有价值性,共产主义社会是一种“必然”实现的社会理想。这里的“必然”是黑格尔意义上的“必然”,或者是经验主义语境中的必然,是渗透着人类活动本质的必然。理论层面或者说历史观层面的“伦理”与价值观层面上的“伦理”的指向是不一样的。在价值观层面上,马克思从头到尾(从早期的《博士论文》到后期的《资本论》)都有着深切的人道主义精神,是一个典型的伦理学家。然而,马克思关于人的自由的认识并非随时都可以成为其历史观的构成要素的;马克思的价值观并不能够直接为其历史观服务的。对于当前的中国来说,实现全体中国人的自由、平等、幸福就是我们的共同理想,因此,“中国梦”的理论价值决不在于理论本身或目的本身,重要的是如何实现中国梦的途径在哪里。历史观的逻辑在于如何实现历史发展的目的。马克思早期的伦理观(例如《1844年经济学哲学手稿》)是极为明显的,然而这一伦理观直接构成了人性的组成部分,后来则逐渐演变为一种批判的方法论,演变为一种具有内在矛盾性运动的批判方法论。在历史观上,马克思不是伦理学家,他是一个典型的科学社会主义者,也是一个典型的历史唯物主义者。在他孜孜以求的对社会历史观的探讨中,伦理观是没有多少地位的。因此,历史唯物主义语境下的“实践”不是人本主义逻辑话语中的人的主体性的实践,而是带有历史的必然性的客观性的社会历史实践,同时,这里的现实运动是一种由革命导向的现实运动,是一个具有了批判功能的革命观,是现实的社会矛盾运动的过程。

 

四、结论:“实践”是一个充满吊诡的概念

 

当前马克思主义理论界有人提出要以“实践唯物主义”来取代历史唯物主义,其实,在马克思那里,面对资本主义这个颠倒的虚假世界,实践必然迫使工人行动起来,来摧毁这个不公正的世界:“然而资本家作为资本家,无非是资本本身的这种运动……因为他体现着关系的肯定的统治的一方,所以这些矛盾并不使他不安,相反,只有处在这些矛盾中间,他们才感到美好,而受这同一种被歪曲了的观念束缚的雇佣工人,则只是处在这种关系的另一极上,是被压迫的一方,实践迫使他反对所有这种关系,从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式。”[22]即是说,马克思的“实践”概念并不是一个终极性的概念,而是一个过渡性的、中介的概念,它指向革命的、批判的实践,终究无法取代历史唯物主义的位置。“马克思的实践唯物主义其实是与历史唯物主义辩证地统一在一起的,实践的唯物主义者必然以历史唯物主义为理论依据,而历史唯物主义也必然为实践的唯物主义者为革命主体。”[23]因为只有把实践理解为一种革命的、批判的社会实践,我们才会领悟到社会生活的丰富性和实践本身的吊诡性。在资本主义社会里,决不是人的实践能力越强,人的自由自主性就越大,相反,一个人的实践能力越强,他受剥削的程度就越大,他的异化程度也就越深。因而,这个实践决不是一种自由自觉的活动,而是一个充满吊诡的、矛盾多端的概念。“就学理层面而言,‘实践;必然只会是一个过渡性的概念,它体现了新唯物主义世界观的起始性理论平台,但不可能是一个终极概念,因为作为关注历史发展之本质规律的理论,历史唯物主义在基本概念必然会从‘实践’推进到‘物质生产’,并进而深入到生产力和生产关系的矛盾运动的理论层面。”[24]过去我们经常将实践理解为主体对客体的能动的行动过程,这样以来就隐含着一个重要问题,即这一概念往往凸显个体实践的能动作用,却忽视了社会实践对个体实践的重要作用。在《关于费尔巴哈的提纲》中,“实践”、革命与社会关系是内在统一的,实践只有在这三个关系当中才能凸显出来,它必须完成批判性与革命性的任务。当1845年完成批判费尔巴哈的任务后,马克思已经将实践概念理解为具有革命、批判维度的“实践”了。斯密的实践只是个体实践概念,无法凸显出实践本身内涵的革命性和批判性特征。“实践”在当下的一个表现是“顶层设计”与个体主动性实践创造的一个有机统一。在今天,人们对社会能动实践的“顶层设计”,又在很大程度上规避了实践的矛盾性,这是有原则的实践的当代展现,正确处理个体物质实践与社会实践的关系,是为了更加清晰地认识到社会实践对个体物质实践的决定作用,因此可以说,“顶层设计”是遵循客观规律、促进中国特色社会主义原则性的一个重要表现。

 

(作者系湖州马克思主义讲习所讲师)




[1]唐正东:《从斯密到马克思》,南京:江苏人民出版社,2009年,第272页。

[2]唐正东:《从斯密到马克思》,南京:江苏人民出版社,2009年,第273页。

[3]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第56页。

[4]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第60页。

[5]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第81页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第297页。

[7]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第82页。

[8]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第88页。

[9]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第127页。

[10]唐正东:《马克思恩格斯哲学原著选读》,北京:北京师范大学出版社,2010年,第77页。

[11]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第54页。

[12]《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979年,第175-176

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第55页。

[14]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第56页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第54页。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第56页。

[17]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第61页。

[18]马克思恩格斯选集1北京:人民出版社,1995年,第77页。

[19]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第74页。

[20]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第116页。

[21]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第85页。

[22]《马克思恩格斯全集》第32卷,北京:人民出版社,1998年,第414页。

[23]唐正东:《资本的附魅及其哲学解构》,南京:江苏人民出版社,2013年,第153页。

[24]唐正东:《资本的附魅及其哲学解构》,南京:江苏人民出版社,2013年,第11页。